entrevista

Ariel Pennisi
La era de la dispersión

Por Pablo Corso

¿Qué nos pasa con la sobrecarga de estímulos, la sobreexposición de contenidos?
A partir del libro La inteligencia artificial no piensa (ver recuadro) y de otros trabajos que siguieron, venimos planteando que hay dos niveles de problemas. Primero, la distinción entre información y conocimiento. Los procesos de aprendizaje, donde uno forma parte de esa construcción, nos modifican -la percepción, la forma de mirar- incluso a nivel cerebral. Cuando consumimos información, hay una estimulación neurofisiológica, pero a nivel cultural y subjetivo, por sí misma no toca ninguna fibra. No mueve a nada. En la medida en que no medie una operación subjetiva específica desde el lugar donde estamos emplazados (un interés, un proyecto, un espacio en el que militamos o nos encontramos), la sobreabundancia de estímulos contribuye a un estado ansiógeno creciente, y al mismo tiempo satura. Y la saturación tampoco mueve a nada.
A veces me gusta pensar un imaginario clásico del periodismo. El mito originario es que había una sociedad ilustrada, y la literatura y la historia eran los lugares donde esa sociedad se hablaba a sí misma: cómo está, qué le pasa, qué piensa, qué siente. Eso lo decían un [Charles] Dickens, un [Gustave] Flaubert; ciertos autores que escriben sobre el estado de una sociedad. El periodismo aparece -su mismo nombre lo dice- como una forma más periódica de ese deseo de la sociedad de contarse a sí misma.
Las palabras "diario", "jornal" y "semanario" son en realidad recortes temporales. El periodismo suponía una frecuencia, una agenda. Y al mismo tiempo, que ciertas informaciones y exposiciones de miradas sobre el mundo iban a incidir, porque había una ciudadanía disponible para sentirse afectada, modificada, y actuar en consecuencia. Ese es el imaginario, que como todo mito sirve para describir un fenómeno, pero que de ninguna manera es literal.

Un imaginario que fue perdiendo poder interpretativo.
Totalmente. Ya no es posible pensar en el sentido de la Ilustración, ni siquiera en la idea del periodismo como cuarto poder. Es una época donde la temporalidad ya no es el diario o el semanario, sino la pura inmediatez. Lo que se consume es información, que por sí sola no genera ningún tipo de movilización, porque no logra ingresar en el campo de afección; no nos sentimos afectados. Es una época de dispersión, de ruptura del tejido. Cada vez es más difícil encontrar circunstancias en las cuales sienta que el sentido de mi vida está, aunque sea un poco, hecho del sentido de las otras vidas. Podés recibir las peores informaciones, indignarte, tener todavía un poco de sensibilidad, pero es difícil sentir que la información vaya a mover a algo.

El arte es un lugar fundamental de apropiación y de reinvención, desde el cual uno puede decir: interrumpimos, interceptamos o desviamos la capacidad de formateo que tiene lo digital, para hacer un uso transgresivo de la máquina.

Ahí hay una relación con la paradoja de internet: la promesa inicial de conectividad con los demás y la situación actual, donde se ve el efecto contrario.
Ese sería el otro mito, el mito de internet. Hay una película de [Werner] Herzog muy buena, Lo and Behold (2016). Cuenta una serie de historias de sintomatologías que aparecen a partir de la emergencia de internet [desde la irrupción de los vehículos autónomos hasta una familia martirizada por la pérdida de su hija, pasando por una comunidad que vive desconectada]. Cuando hablamos de conectividad y de una red absolutamente exhaustiva, omniabarcativa, presente en todos los momentos de la vida, eso no se lleva bien con ningún proceso de conocimiento, con ninguna temporalidad de la fricción.
Al mismo tiempo, hay otro punto fundamental: la irrupción de lo digital es la irrupción de un fenómeno masivo, que en corto tiempo se volvió mundial, que desterritorializa completamente la experiencia. Si pensamos fenómenos como la emergencia de la lengua, la escritura o los transportes de alta velocidad, momentos que han generado quiebres, que han modificado la especie, en general ha habido tiempo de metabolización. Todos los niveles que se despegan o se abstraen, se vuelven a reincorporar a la vida mixta: un poco orgánica, un poco indirecta. Pero en muy poco tiempo, la experiencia digital ha desterritorializado completamente la comunicación y el contacto. Es mucho más difícil ver cuáles son los vectores de reabsorción o reapropiación.

¿Qué otras consecuencias se dan a nivel personal?
Hay algo muy interesante que está trabajando Miguel [Benasayag]. Lo cuento porque son experimentos bastante caseros; no financiados por multinacionales, porque no les interesa que se digan estas cosas. Por ejemplo, sobre la hipercompatibilidad con las máquinas que manifiestan los chicos muy chiquitos. Eso tiene un efecto muy fuerte, de disociar completamente la información del proceso de conocimiento, y al mismo tiempo permanecer en la memoria de corto plazo. En una escuela donde nos convocaron para pensar estas cosas, un padre nos decía que hizo el experimento con su propia hija, trabajando un tema de manera totalmente digital, y el siguiente de manera totalmente analógica: con juegos, muñecos, dinosaurios. Al cabo de menos de dos meses, le preguntó sobre los dos. Del primero no se acordaba casi nada. Y del otro tenía un montón de recuerdos, incluso tergiversados.
Miguel cuenta otro experimento. Ante una pregunta de su nieto, un abuelo desarrolla un verso, una historia; lo hace interactuar. Y después, buscando la información en Google. El resultado es el mismo: la narrativa permite que la arquitectura del cerebro juegue, se desarrolle. En el otro caso, lo que entra no permanece. Además, la delegación de funciones empieza a generar atrofias, pérdidas de memoria y de capacidades...

Con el GPS, por ejemplo.
Sí. Al no existir el tiempo para reponer, reciclar y metabolizar, la delegación de funciones produce esos efectos muy fuertes a nivel de la constitución de una persona. Hay un caso muy curioso, que es el momento en el que -gracias a la compresión de formatos- aparece la posibilidad de escuchar muchísima música en un solo dispositivo. Por un lado es fantástico. Yo soy melómano, y eso me permite encontrar muchas cosas. Por el otro, tengo un amigo -que no es un consumidor zombi, sino un tipo inteligente y sensible- que un día vino y me dijo: "Esta semana me escuché toda la discografía de Spinetta". Yo le contesté: "¿Pero vos creés que tanta música entra en un cuerpo en tan poco tiempo?". Hay una pregunta ahí sobre qué podemos absorber. Y esa pregunta lleva a un ejercicio de curaduría permanente en estos tiempos. Si no nos volvemos curadores de nuestra relación con la sobreabundancia de información y con las redes, somos prisioneros de algo que nos desborda todo el tiempo.

¿Dónde o con quiénes encontrás esas referencias de curaduría?
Hay páginas, gente piola... En el lenguaje milenial [se ríe] se dice "sigo a tal", "sigo a tal otro". Eso habla de gente que busca referencias, por ejemplo, en la comida. Es cierto que también es una práctica totalmente compatible con el mercado, que de alguna manera segmenta. Pero dentro de esa segmentación también aparecen cosas interesantes. Un par de compañeros tenían la idea de hacer talleres de experimentación, navegaciones, cruzando cosas que los algoritmos no pescarían. Porque, claro, el mundo algorítmico es una máquina de captura fenomenal. Todo este ejercicio lo hace por vos, en una delegación no necesariamente consentida.

Uno de los ejes del libro es el concepto de colonización digital, con una advertencia sobre el peligro de terminar comportándonos como predice la inteligencia artificial.
Sí, hay dos niveles. Uno es comportarse como está en capacidad de predecir la IA a través del uso de big data, etc. Y otro es funcionar cada vez más parecidos a la máquina, es decir, sentir que es posible esa comparación. Por eso, la estrategia fundamental del libro es romper con la homologación que se suele hacer entre la inteligencia orgánica y la inteligencia digital. Hay una diferencia de naturaleza entre la vida orgánica y la inteligencia orgánica, que no es solamente humana, porque hay una historia evolutiva donde entran los animales, los paisajes, la técnica. Uno tiene que entender que ahí hay procesos que nos incluyen como máquinas de captura, y que dentro de esa captura, lo digital es un vector. Pero también el mundo orgánico, que es -como diría Sandro- un mundo de sensaciones.

Cuando alguien dice "uy, van a reemplazarme", seguramente hay tareas que son reemplazables. Pero lo que no es reemplazable es el goce de la vida, el arte de perder el tiempo y la inutilidad, que es vital para nuestra salud

Pensar la técnica

En las últimas semanas, Pennisi estuvo a cargo del seminario "Filosofía de la técnica" en la maestría en Tecnología y Estética de las Artes Electrónicas de la Universidad Nacional de Tres de Febrero. En una época donde "la digitalización de la experiencia redefine los modos posibles de habitar", el propósito era ayudar a "construir una mirada crítica por fuera de la tentación tecnofóbica".

¿Cuáles son las claves para lograrlo?
El arte es un lugar fundamental de apropiación y de reinvención, desde el cual uno puede decir: interrumpimos, interceptamos o desviamos la capacidad de formateo que tiene lo digital, para hacer un uso transgresivo de la máquina. El seminario planteó un aspecto bio-antropológico: cómo aparece la técnica en el universo orgánico de la vida y del bicho humano. En su libro Psiche e techne, el filósofo, psicólogo, psiquiatra y psicoanalista Umberto Galimberti hace una especie de antropología filosófica para pensar la emergencia de la técnica y las transformaciones que eso supone.

¿Hay nuevos proyectos con Miguel Benasayag?
Sí, un libro que se va a llamar Hibridación. El híbrido es posible en la medida en que hay alteridad, heterogeneidad de elementos. Nos preguntamos todo el tiempo cuál es la alteridad, la búsqueda de una singularidad de lo que está vivo, de lo que no es descomponible. La máquina, lo digital, es del mundo de lo descomponible, lo desagregable. Nosotros decimos que la hibridación ya es un hecho. Por el modo en que usamos las aplicaciones o que dependemos de algunos aparatos técnicos para nuestra vida, ya hay una promiscuidad física, subjetiva, actitudinal.
En ese marco, hay dos tendencias: una que dice que puede reapropiarse y transgredir el puro funcionamiento, y otra que busca convertir todo al funcionamiento, que nos pleguemos a eso. Cuando alguien dice "uy, van a reemplazarme", seguramente hay tareas que son reemplazables. Pero lo que no es reemplazable es el goce de la vida, el arte de perder el tiempo y la inutilidad, que es vital para nuestra salud. Uno podría decir: "Bárbaro, yo puedo articularme de esta manera, o de esta otra, con la máquina". De lo contrario, nos vamos a convertir en operadores de información, con procedimientos y procesos que desconocemos cada vez más.
En La inteligencia artificial no piensa tienen una frase sobre "reivindicar la capacidad que tenemos los bichos de no funcionar, de morar inútiles y, para colmo, de sentir esa condición como la perfección misma".
Hay un libro maravilloso de Rousseau, Las ensoñaciones del paseante solitario, donde el autor cuenta el goce que siente al separarse de la sociedad. Se recuesta en un bote, se deja andar y dice: "Esto es la vida; así quiero vivir y así quiero terminar mi vida". La pura navegación, no para buscar información, sino para que entre algo de las estrellas, algo del mundo. Esa idea de que hay algo del mundo que nos afecte muestra hasta qué punto somos diferentes de las máquinas. Porque las máquinas funcionan con mucha información; mientras más, mejor. En poco segundos, pueden establecer correlaciones de millones de informaciones. Esa es su eficacia. En cambio, el bicho funciona con un mínimo de información. Casi te diría que no funciona con información, sino con estímulo. Es lo que decían [el investigador chileno] Francisco Varela y algunos biólogos: lo que hacen los organismos vivos es autoafectarse a partir de estímulos, que como no tienen una condición semántica, no generan traducción ni codificación. La afección es con un mínimo, pero ese mínimo puede disparar todo un imaginario.

La IA no es una herramienta; la IA es un nuevo ambiente. Una nueva aldea, como diría McLuhan, o una nueva casa. O como decía Heidegger en Ser y tiempo: "El lenguaje es la casa del ser".

¿Cómo podemos encontrar nuestras propias escenas del bote en la vida urbana, conectados todo el tiempo a las máquinas? ¿Cómo encontrar los momentos de pausa?
Bueno [se ríe], leyendo a Rousseau, por ejemplo. Hay que tener cuidado con la idea de la pausa: no reproducir algo que ocurrió en los tiempos del capitalismo industrial más primitivo, que era la importancia que le daban al reposo como una forma de recuperar a la persona para el trabajo.

"Recargar las pilas"

La pausa también puede ocupar un poco ese lugar, ¿no? "La tomo para seguir funcionando". Creo que necesitamos más desvío que pausa. En ese sentido, la figura de la amistad es central en esta época. Es el lugar en el cual podemos construir conspiraciones, imaginarios alternativos desde situaciones concretas, territoriales, que se relacionen -desde esa condición singular- con el mundo técnico de una manera inventiva, habilitando la posibilidad de un uso que a priori no está.
La IA no es una herramienta; la IA es un nuevo ambiente. Una nueva aldea, como diría McLuhan, o una nueva casa. O como decía Heidegger en Ser y tiempo: "El lenguaje es la casa del ser". Nosotros decimos: la nueva casa del ser es esta. Solo que nosotros ya no somos los mismos. Ya no somos el sujeto moderno de la conciencia. No sabemos bien lo que somos, y no sabemos bien cómo habitar la casa. En principio, no hay uso. Tenemos que generar las condiciones para ver si se habilita algo que podamos llamar "uso".

Inteligencia artificial: más allá del furor y del miedo

En 2023 Ariel Pennisi publicó con Miguel Benasayag -doctor en psicología e investigador interdisciplinario- La inteligencia artificial no piensa (el cerebro tampoco), un diálogo seriado que -a partir de la excitación y el pánico que generan plataformas como ChatGPT. Allí abordan las dimensiones antropológica, neurofisiológica, cultural y política de la IA. A continuación, tres extractos clave.

La diferencia con la máquina: La humanidad se encuentra en un despertar, en realidad una pesadilla que no consiste en darse cuenta de que la máquina es como nosotros, sino en sentir que nosotros somos como la máquina, es decir virtuales (...) Nuestra hipótesis es que hay una singularidad de lo vivo (...) no está dada por el nivel de información que puede manejar una consciencia o una inteligencia, sino por el principio orgánico de autoafectación [la generación de conocimiento, sensaciones y sentido].
La eficacia de las predicciones: cuando nos comportamos de acuerdo a lo que la máquina calcula, por ejemplo, cuando big data acierta porque hay en nuestros comportamientos exteriores combinaciones que tienen un grado alto de adecuación a lo que la máquina concluye, ahí la operación completa se parece a una predicción exitosa. Lo que en su lógica interna no es predicción se vuelve predictivo a nivel de la performance colonizada, cuando constatamos con nuestros actos y gestos (de consumo, de opinión, nuestros hábitos) lo que la máquina concluye.
El desafío de la resistencia: si bien es cierto que la máquina programa mil veces mejor que nosotros, necesitamos una sociedad con despelote, porque sin despelote, la transparencia y la calculabilidad de la máquina no son vivibles para nosotros. De lo que se trata ahora es de experimentar teórica y prácticamente la singularidad de lo vivo, de la cultura. Resistir la fascinación tecnológica es un desafío de nuestra época, porque la máquina facilita a tal punto la vida que nos hace llegar a Ítaca, cuando se trataba, en realidad, de transitar el camino, no de llegar al objetivo.